Die Behauptung über den Selbstmordversuch des edlen Propheten ﷺ

Das Scheinargument:

Die Behauptung über den Selbstmordversuch des edlen Propheten (ﷺ).¹

Antwort auf das Scheinargument:

Die Shīʿa versuchen stets, alles zu nutzen, was ihrem Ziel dient, die Menschen von der Sunna des Propheten ﷺ zu entfremden, sie als Beweisquelle abzulehnen und ihren Wert zu mindern. Sie suchen sich gezielt das heraus, was ihre Agenda unterstützt, ohne dabei einer konsistenten Methodik zu folgen. Ihr einziges Kriterium ist ihre Neigung und das, was ihnen gefällt. Ihr Hauptanliegen ist es, Falschbehauptungen zu verbreiten, die ihren Zielen dienen. Möge Allah die islamische Gemeinschaft vor ihren Intrigen und Bosheiten bewahren.

Eine dieser Methoden ist die Verbreitung des Scheinarguments, dass der Prophet ﷺ angeblich Selbstmord begehen wollte, als die Offenbarung für eine Zeit ausblieb. Dies wird fälschlicherweise dem Imām al-Bukhārī angelastet, indem behauptet wird, er habe es in seinem Ṣaḥīḥ überliefert. Doch diese Behauptung ist falsch, denn al-Bukhārī hat die Geschichte lediglich als Balāgh (eine unterbrochene, nicht vollständig überlieferte Erzählung) vom Gelehrten az-Zuhrī wiedergegeben.

Dieser Artikel widerlegt dieses haltlose Scheinargument, das besonders häufig von den Zwölfer-Shīʿa wiederholt wird, und entlarvt seine Verbreiter anhand der Methodik der islamischen Gelehrten. Gleichzeitig wird die Unschuld der Anhänger der Sunna und der Gemeinschaft an dieser falschen Anschuldigung bewiesen.

Erstens:Wortlaut der Überlieferung.

Von Umm al-Muʾminīn ʿĀʾisha, Allahs Wohlgefallen auf ihr, wird überliefert, dass sie sagte: „Das Erste, womit die Offenbarung für den Gesandten Allahs ﷺ begann, waren wahre Träume im Schlaf. Jedes Mal, wenn er einen Traum sah, erschien er ihm so klar wie das Morgenlicht […].“²

Az-Zuhrī fügte am Ende der Überlieferung ohne Überlieferungskette hinzu und sagte: „Und die Offenbarung setzte für eine Weile aus, sodass der Prophet ﷺ – soweit uns überliefert wurde – in große Traurigkeit verfiel. Er war so betrübt, dass er wiederholt versuchte, sich von den Gipfeln hoher Berge hinabzustürzen. Jedes Mal, wenn er die Spitze eines Berges erreichte, um sich hinabzustürzen, erschien ihm Jibrīl und sagte: ‚O Muḥammad, du bist wahrlich der Gesandte Allahs.‘ Dadurch beruhigte sich sein Herz und seine Seele fand Frieden, sodass er zurückkehrte. Doch wenn die Unterbrechung der Offenbarung andauerte, überkam ihn dasselbe Gefühl, und er begab sich erneut auf einen Berggipfel, woraufhin ihm Jibrīl erschien und dasselbe zu ihm sagte.“³

Zweitens: Darlegung der Schwäche der zusätzlichen Passage, die az-Zuhrī hinzufügte.

Diese Überlieferung ist bekannt als der Ḥadīth über den Beginn der Offenbarung für den Gesandten Allahs ﷺ. Sie wurde von Imām al-Bukhārī an mehreren Stellen in seinem Ṣaḥīḥ überliefert.

Doch die Zusatzpassage, die az-Zuhrī ohne Überlieferungskette (Isnād) hinzufügte, erscheint nur an einer einzigen Stelle, nämlich im Buch der Traumdeutung (Kitāb at-Taʿbīr)⁴.

Al-Bukhārī selbst deutete auf die Schwäche dieser Passage hin, indem er sie von az-Zuhrī zitierte und dessen Worte wiedergab: „Fīmā Balaghanā“ (soweit uns überliefert wurde).

Derjenige, der diese Formulierung „Fīmā Balaghanā“ (soweit uns überliefert wurde) verwendete, ist az-Zuhrī selbst. Er erwähnte sie als eine unverbundene Nachricht (Balāgh) zum Propheten ﷺ.

Al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar (gest. 1449 n. Chr.) erklärte dies folgendermaßen: „Der Sprecher der Worte ‚soweit uns überliefert wurde‘ ist az-Zuhrī. Der Sinn dieser Aussage ist, dass dies Teil dessen ist, was uns aus der Geschichte des Gesandten Allahs ﷺ in dieser Begebenheit erreicht hat. Es gehört zu den Balāgh-Überlieferungen von az-Zuhrī und ist nicht mit einer vollständigen Überlieferungskette verbunden.“⁵

Da es sich um eine Balāgh-Überlieferung handelt, bedeutet dies, dass az-Zuhrī – der zu den jüngeren Tābiʿīn gehörte und den Propheten ﷺ eindeutig nicht gesehen hat – diese Zusatzpassage zum Propheten zurückführte, ohne uns anzugeben, von wem er sie überliefert hat.

Der Ḥadīth-Gelehrte Dr. Abū Shahba (gest. 1983 n. Chr.) sagte dazu: „Diese Überlieferung erfüllt nicht die Bedingungen für die Authentizität eines Ṣaḥīḥ-Berichts, denn sie gehört zu den Balāgh-Überlieferungen, die als unterbrochene (Munqaṭiʿ) Ketten gelten. Der Munqaṭiʿ gehört zu den schwachen Überlieferungsarten. Al-Bukhārī überliefert jedoch nur Berichte, die mit einer vollständigen, verbundenen Überlieferungskette von vertrauenswürdigen und präzisen Überlieferern überliefert wurden. Wahrscheinlich erwähnte al-Bukhārī diese Erzählung nur, um uns auf ihre Widersprüchlichkeit zu dem authentischen Bericht über den Beginn der Offenbarung hinzuweisen, in dem diese Zusatzpassage nicht vorkommt. Wäre diese Überlieferung tatsächlich authentisch, so könnten wir sie in akzeptabler Weise interpretieren. Doch in ihrer jetzigen Form ist es nicht erforderlich, dass wir uns die Mühe machen, nach einer Deutung für sie zu suchen. Zudem widerlegt sie das, was in der Prophetengeschichte (Sīra) zahlreich überliefert wurde. Denn während seiner Einladung (Daʿwa) zu Allah erlebte der Gesandte Allahs ﷺ Situationen, die viel härter und schwieriger waren als diese, und dennoch dachte er niemals daran, sich von einem Berggipfel zu stürzen oder sich selbst zu töten.“⁶

Dr. Abū Shahba sagte weiter: „Wir leugnen nicht, dass der Prophet ﷺ in tiefe Trauer und Kummer verfiel, als die Offenbarung für eine Zeit ausblieb. Er befürchtete, dass dies ein Zeichen für Allahs Unzufriedenheit sein könnte. Doch er ertrug alle Härten und Prüfungen des Lebens mit Geduld, solange sie auf dem Weg Allahs geschahen und Sein Wohlgefallen darin lag. Es gibt keinen stärkeren Beweis für die Schwäche und Widersprüchlichkeit dieser zusätzlichen Passage als die Behauptung, dass Jibrīl dem Propheten ﷺ jedes Mal, wenn er auf einen Berggipfel stieg, sagte: ‚O Muḥammad, du bist wahrlich der Gesandte Allahs.‘ Dies soll sich angeblich mehrfach wiederholt haben. Doch wenn dies wahr wäre, hätte bereits eine einzige Wiederholung genügt, um den Propheten zu beruhigen und ihn davon abzuhalten, sich das Leben zu nehmen – so wie sie es fälschlicherweise behaupten.“⁷

Somit stammt diese zusätzliche Passage aus den Balāgh-Überlieferungen von az-Zuhrī, und er hat nicht angegeben, von wem er sie überliefert hat.

Imām al-Bukhārī selbst hat auf ihre Schwäche hingewiesen, indem er sie von az-Zuhrī mit den Worten „Fīmā Balaghanā“ (soweit uns überliefert wurde) zitiert hat. Diese Zusatzpassage wird nicht mit einer verbundenen Überlieferungskette auf den Propheten ﷺ zurückgeführt.

Nach den Prinzipien der Ḥadīth-Wissenschaft sind die Mursal– und Balāgh-Überlieferungen von az-Zuhrī nicht akzeptabel und gelten als nicht authentisch. Der Grund dafür ist, dass er „von jedem überlieferte“⁸.

Nachfolgend einige Aussagen der Gelehrten über die Mursal-Überlieferungen von az-Zuhrī:

Al-Baihaqī berichtet über Abū Qudāma as-Sarkhasī (gest. 1451 n. Chr.), der sagte: „Ich hörte Yaḥyā Ibn Saʿīd sagen: ‚Die Mursal-Überlieferungen von az-Zuhrī sind schlechter als die von anderen, weil er ein herausragender Ḥadīth-Gelehrter war. Er nannte jeden Überlieferer, den er benennen konnte. Doch wenn er jemanden nicht benannte, dann nur, weil er es nicht für zulässig hielt, ihn zu nennen.‘“⁹

Ash-Shāfiʿī (gest. 820 n. Chr.) sagte: „Die Mursal-Überlieferungen von az-Zuhrī sind bei uns wertlos, denn wir finden, dass er von Sulaimān Ibn Arqam überliefert.“¹⁰

Yaḥyā Ibn Maʿīn (gest. 847 n. Chr.) sagte: „Die Mursal-Überlieferungen von az-Zuhrī sind wertlos.“¹¹

Adh-Dhahabī (gest. 1348 n. Chr.) sagte: „Zu den schwächsten Mursal-Überlieferungen zählen die von al-Ḥasan al-Baṣrī. Doch noch schwächer als diese sind die von az-Zuhrī.“¹²

Drittens: Das unumstößliche Prinzip: Kein Zweifel oder Zögern nach der Offenbarung.

Ein fundamentales Prinzip, das nicht umgangen werden kann, ist: Nachdem Allah, der Erhabene, den Propheten ﷺ über seine Auserwählung informiert, ihn über die gesamte Menschheit erhoben und ihn mit Prophetentum und Botschaft ausgezeichnet hatte, und nachdem er Jibrīl, möge Allah ihm Heil schenken, begegnet war, konnte es von ihm keinen Zweifel oder Unsicherheit bezüglich dessen geben, was ihm von seinem Herrn übermittelt wurde.

Was jedoch az-Zuhrī¹³ in seiner Balāgh-Überlieferung über die Unterbrechung der Offenbarung berichtete, nämlich dass der Prophet ﷺ darüber so betrübt war, dass er wiederholt aufbrach, um sich von hohen Berggipfeln zu stürzen, so hebt dies nicht dieses Grundprinzip auf, da er es als Balāgh-Bericht überlieferte, ohne eine verbundene Überlieferungskette (Isnād) anzugeben. Er erwähnte weder seine Überlieferer noch die Quelle dieses Berichts, noch dass der Prophet ﷺ selbst dies gesagt hätte. Eine solche Information könnte nur über eine authentische Überlieferung direkt vom Propheten ﷺ stammen.¹⁴

Diese Bedeutung wird durch die Worte von Mullā ʿAlī al-Qārī (gest. 1605 n. Chr.) bekräftigt, als er sagte: „Die Realität dieser Aussage ist nicht bekannt, noch ist diese angebliche Begebenheit authentisch. Es gibt keinen Beweis dafür, dass der Prophet ﷺ sich beinahe von einem Berggipfel gestürzt hätte.“¹⁵

Viertens: Antwort auf den Einwand: „Aber diese Geschichte wurde mit vollständigen Überlieferungsketten überliefert.“

Wenn eingewendet wird, dass diese Geschichte mit vollständigen Überlieferungsketten überliefert wurde, so lautet die Antwort: Ja, es gibt Berichte mit einer vollständigen Überlieferungskette über diese falsche Geschichte, doch sie sind alle zurückzuweisen und in keiner Weise authentisch – entweder weil sie schwach oder sogar gefälscht (Mawḍūʿ) sind.

Somit kann diese Behauptung in keiner Weise als authentische Aussage über den Propheten ﷺ festgehalten werden.¹⁶

Hätte dies nicht zu einer zu langen Ausführung geführt, hätten wir diese Berichte hier vollständig dargelegt.

Ash-Sheikh al-Albānī (gest. 1999 n. Chr.) sagte: „Zusammenfassend ist dieser Ḥadīth sowohl in seiner Überlieferungskette (Isnād) schwach als auch in seinem Wortlaut (Matn) anstößig. Ein gläubiges Herz kann nicht ruhigen Gewissens den Aussagen dieser schwachen Überlieferer Glauben schenken, die dem Propheten ﷺ unterstellen, er hätte Selbstmord begehen wollen, indem er sich von einem Berg stürzt. Dabei hat der Prophet ﷺ doch selbst authentisch überliefert: ‚Wer sich von einem Berg hinabstürzt und sich so tötet, der wird in der Hölle sein und sich darin für immer hinabstürzen.‘¹⁷ […] Umso mehr ist dies abzulehnen, da jene schwachen Überlieferer den authentischen Bewahrern des Ḥadīth widersprochen haben, die diese Geschichte als Mursal (unterbrochene Überlieferung) überlieferten.“¹⁸

Fünftens: Das Scheinargument der Kritik an al-Bukhārī für die Aufnahme dieses Berichts.

Einige haben versucht, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī zu verunglimpfen und anzugreifen, weil er diese Erzählung in sein Werk aufgenommen hat.

Doch wie bereits dargelegt, hat er sie nur als Balāgh-Bericht von az-Zuhrī überliefert und nicht mit einer vollständigen Überlieferungskette auf den Propheten ﷺ zurückgeführt. Damit machte er implizit auf ihre Schwäche aufmerksam.

Es ist bekannt, dass Imām al-Bukhārī in seinem Werk nur authentische Berichte mit vollständiger Überlieferungskette gemäß seinen Bedingungen überliefert.

Er selbst gab seinem Buch den Titel: Das umfassende, vollständige und authentische Buch über die Angelegenheiten des Gesandten Allahs ﷺ, seine Sunna und seine Tage.

Dies ist ein eindeutiger Hinweis darauf, dass al-Bukhārī nur die authentischen, mit vollständiger Überlieferungskette (Musnad Ṣaḥīḥ) überlieferten Berichte als Hauptziel seines Werkes betrachtete.

Was darüber hinausgeht, wurde nicht als Hauptinhalt aufgenommen, sondern aus verschiedenen methodischen Gründen erwähnt.

Wenn wir daher in Ṣaḥīḥ al-Bukhārī einen Ḥadīth finden, der nicht mit einer vollständigen Überlieferungskette (Musnad) überliefert wurde, so wissen wir, dass al-Bukhārī ihn nicht als authentisch betrachten wollte.

Dies bestätigt al-Ḥāfiẓ Burhānuddīn al-Biqāʿī (gest. 1480 n. Chr.), als er sagte: „Al-Bukhārī führte diese (Balāgh-Überlieferungen) nicht so an wie die Musnad-Berichte. Daher sind sie für ihn nicht das eigentliche Ziel seiner Sammlung. Der Beweis dafür ist, dass er sein Werk al-Jāmiʿ al-Musnad aṣ-Ṣaḥīḥ (Das umfassende, vollständige und authentische Buch) nannte. Wenn wir also in seinem Buch einen Ḥadīth finden, der nicht mit einer vollständigen Überlieferungskette (Musnad) überliefert wurde, wissen wir, dass er ihn nicht deshalb erwähnt hat, weil er ihn für authentisch hält, sondern weil er damit ein anderes Ziel verfolgt hat. Diese Ziele sind vielfältig und werden durch das häufige Studium seiner Aussagen und seiner Methodik erkennbar. Die ausführliche Erklärung unseres Lehrers, des al-Ḥāfiẓ unserer Zeit, Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, in Fatḥ al-Bārī gibt eine umfassende Darstellung davon. Deshalb hat keiner der Kritiker von al-Bukhārī ihn je für eine dieser Überlieferungen getadelt.“¹⁹

Daraus wird deutlich, dass diese Geschichte schwach ist, und es ist undenkbar, dass sie dem Propheten ﷺ zugeschrieben werden kann. Die Unfehlbarkeit (ʿIṣma) des Propheten ﷺ ist gemäß dem Konsens der Gelehrten bestätigt.

Zudem hat al-Bukhārī selbst auf die Schwäche dieser Geschichte hingewiesen, indem er sie mit der Formulierung „Fīmā Balaghanā“ (soweit uns überliefert wurde) von az-Zuhrī zitierte.

Somit wird die Lüge jener, die versuchen, die Menschen mit dieser Behauptung zu verwirren oder die großen Gelehrten der Sunna zu diskreditieren, klar widerlegt.

Sechstens: Die Schiiten werfen den Sunniten vor, dass in ihren Ḥadīth-Büchern eine Erzählung existiere, die dem Propheten ﷺ unterstellt, er habe während der Unterbrechung der Offenbarung einen Selbstmordversuch unternehmen wollen. Dabei ist längst bewiesen, dass diese Geschichte nur eine Balāgh-Überlieferung von az-Zuhrī ohne vollständige Überlieferungskette ist und von den Gelehrten als schwach und nicht authentisch eingestuft wurde.

Während sie also versuchen, den Ruf der sunnitischen Ḥadīth-Gelehrten mit solchen Behauptungen zu schädigen, zeigt ein Blick in ihre eigenen Bücher einen weit schwerwiegenderen Widerspruch:

In den schiitischen Überlieferungen wird behauptet, dass ihre Imame wissentlich vergiftete Speisen zu sich nahmen – also bewusst ihren eigenen Tod herbeiführten.

Diese Berichte legen nahe, dass die Imame aktiv Selbstmord begangen haben, was nicht nur ihren eigenen Glaubensprinzipien widerspricht, sondern auch eine massive theologische Unstimmigkeit aufwirft.

In den folgenden Überlieferungen aus den schiitischen Hauptquellen wird deutlich, dass ihre eigenen Imame – die sie als unfehlbar betrachten – ihr angebliches Wissen über die Zukunft nicht nutzten, um sich vor dem Tod zu bewahren. Vielmehr aßen sie wissentlich vergiftete Speisen, was sie nach ihrer eigenen Lehre zu Selbstmördern machen würde.

Dies führt zu der entscheidenden Frage: Wie können die Schiiten die Sunniten für eine schwache, nicht authentische Erzählung kritisieren, während ihre eigenen Bücher von Berichten durchzogen sind, in denen ihre Imame bewusst in den Tod gingen?

(A) Selbstmord der Imame im Glauben der Rāfiḍa:

Aḥmad Ibn Muḥammad Ibn ʿĪsā überlieferte von Ibrāhīm Ibn Abī Maḥmūd, von einigen unserer Gefährten, die sagten: „Ich fragte ar-Riḍā (a): ‚Weiß der Imām, wann er stirbt?‘ Er sagte: ‚Ja, bis er sich darauf vorbereitet.‘ Ich fragte: ‚Wusste Abū l-Ḥasan (Mūsā al-Kāẓim), dass die mit vergifteten Datteln und Basilikum versandten Gaben von Yaḥyā Ibn Khālid kamen?‘ Er sagte: ‚Ja.‘ Ich fragte: ‚Hat er sie also gegessen, obwohl er es wusste?‘ Er sagte: ‚Allah ließ ihn es vergessen, damit das Urteil an ihm vollzogen werde.‘“²⁰

Die vorliegende Überlieferung offenbart einen fundamentalen Widerspruch innerhalb der schiitischen Theologie. Die Schiiten behaupten, dass ihre Imame über ʿIlm al-Ghaib (Wissen des Verborgenen) verfügen, absolut unfehlbar (Maʿṣūm) sind und genau wissen, wann und wie sie sterben werden. Doch gleichzeitig berichten ihre eigenen Quellen, dass Mūsā al-Kāẓim bewusst vergiftete Speisen zu sich nahm, obwohl er wusste, dass sie vergiftet waren. Die Rechtfertigung dafür sei, dass „Allah ihn dies vergessen ließ, damit das Urteil an ihm vollzogen werde.“

Dies wirft eine Reihe gravierender theologischer Fragen auf: Wie kann ein unfehlbarer Imām „vergessen“, dass er vergiftete Speisen zu sich nimmt? Die Unfehlbarkeit der Imame bedeutet, dass ihnen kein Irrtum oder Vergessen unterlaufen kann. Doch wenn Allah ihn das Gift vergessen ließ, dann ist er entweder nicht unfehlbar oder das Konzept der Unfehlbarkeit ist in sich widersprüchlich. Zudem stellt sich die Frage: Warum isst er das Gift, wenn er sein Ende bereits kennt? Wenn ein Mensch über eine drohende Gefahr Bescheid weiß, ist es nur logisch, dass er sich davor schützt. Warum also hat der Imām das nicht getan?

Noch problematischer ist die Tatsache, dass das bewusste Trinken von Gift, obwohl man weiß, dass es tödlich ist, eine Form des Selbstmords darstellt. Der Prophet ﷺ sagte in einem authentischen Hadith: „Wer sich mit Gift tötet, dessen Gift wird immer in seiner Hand sein, und er wird es in der Hölle ewig trinken.“²¹ Die Imame, die laut schiitischer Lehre angeblich vollkommenes Wissen besitzen, haben also wissentlich ihren Tod herbeigeführt – was nach islamischer Lehre als Selbstmord gewertet werden muss.

Dies widerspricht dem grundlegenden Prinzip des Tawakkul (Vertrauen auf Allah), wie es der Prophet ﷺ verdeutlichte, als er auf die Frage eines Mannes, ob er sein Kamel freilassen und auf Allah vertrauen solle, antwortete: „Binde dein Kamel fest und vertraue auf Allah.“²² Das bedeutet, dass der Mensch Vorsichtsmaßnahmen treffen muss und sich nicht blind in den Tod stürzen darf. Doch wenn der Imām das Gift wissentlich trank, ohne Maßnahmen zur Vermeidung des Todes zu ergreifen, dann stellt sich die Frage: Warum hat er sich bewusst für den Tod entschieden?

Die Schiiten kritisieren die Sunniten dafür, dass in einigen ihrer Bücher eine angebliche Überlieferung existiere, die dem Propheten ﷺ einen Selbstmordversuch unterstellt – obwohl diese Erzählung als Balāgh-Bericht ohne vollständige Überlieferungskette nachgewiesen und von den Gelehrten als schwach eingestuft wurde. Doch während sie diese Kritik äußern, übersehen sie, dass ihre eigenen Bücher zahlreiche Berichte enthalten, in denen ihre eigenen Imame wissentlich ihren Tod herbeiführten – sei es durch das bewusste Trinken von Gift oder durch das absichtliche Begeben in eine tödliche Situation.

Diese inneren Widersprüche innerhalb der schiitischen Lehre werfen eine ernste theologische Frage auf: Hat Allah die Imame erschaffen, damit sie sich selbst umbringen? Oder zeigt dies nicht vielmehr eine Inkonsistenz innerhalb der schiitischen Theologie, die das Konzept der Unfehlbarkeit und des Wissens der Imame grundlegend infrage stellt?

(B) Überlieferung über die Gewissheit von Imām al-Ḥuṣain und Imām ʿAlī Zain al-ʿĀbidīn über ihren Tod:

Von ihm wurde überliefert, dass Abū ʿAbdillāh (a) sagte: „O Ḥamza, ich werde dir in dieser Sitzung etwas erzählen, wonach du mich danach nicht mehr fragen sollst: Als al-Ḥusain Ibn ʿAlī (a) sich auf den Weg machte, rief er nach einem Pergament und schrieb darauf: ‚Im Namen Allahs, des Allerbarmers, des Barmherzigen. Von al-Ḥusain Ibn ʿAlī an die Banū Hāshim. Was folgt: Wer sich mir anschließt, wird als Märtyrer sterben, und wer sich zurückhält, wird den Sieg nicht erreichen. Friede sei mit euch.‘“²³

Überliefert wurde auch von Muḥammad Ibn Ismāʿīl Ibn Baziʿ, von Saʿdān Ibn Muslim, von Abū ʿImrān, von einem Mann aus den Gefährten, von Abū ʿAbdillāh (a), der sagte: „In der Nacht, in der ʿAlī Ibn al-Ḥuṣain (a) das angekündigte Ereignis erwartete, sagte er zu seinem Sohn Muḥammad Ibn ʿAlī: ‚O mein Sohn, bring mir Wasser für die rituelle Waschung (Wudūʾ).‘ Mein Vater sagte: ‚Ich stand auf und brachte ihm Wasser für die rituelle Waschung.‘ Da sagte er: ‚Nein, nicht dieses, darin befindet sich etwas Totes.‘ Daraufhin verließ ich ihn, brachte eine Lampe und fand darin tatsächlich eine tote Maus. Ich brachte ihm daraufhin frisches Wasser für die rituelle Waschung. Dann sagte er: ‚O mein Sohn, dies ist die Nacht, die mir vorhergesagt wurde.‘ Er wies an, dass sein Reittier versorgt werde, dass es einen Riemen für seinen Sattel erhalte und dass ihm Futter bereitgestellt werde. Also kümmerte ich mich darum.“²⁴

Auch die vorliegenden Überlieferungen offenbaren aus schiitischen Quellen einen gravierenden inneren Widerspruch in der schiitischen Theologie.

Die erste Überlieferung besagt, dass al-Ḥuṣain Ibn ʿAlī, Allahs Wohlgefallen auf ihm, vor seinem Aufbruch nach Karbala ein Pergament aufsetzte, in dem er schrieb, dass jeder, der sich ihm anschließt, als Märtyrer sterben wird, und wer sich zurückhält, den Sieg nicht erreichen wird. Dies impliziert, dass der Ausgang der Ereignisse ihm bereits bekannt war.

Die zweite Überlieferung zeigt, dass ʿAlī Zain al-ʿĀbidīn, Allahs Wohlgefallen auf ihm, in der Nacht vor seinem Tod wusste, dass dies seine letzte Nacht sein würde. Er bereitete sich darauf vor, traf Vorkehrungen für sein Reittier und deutete an, dass er sterben werde. Dies bestätigt den schiitischen Glauben, dass die Imame ihr eigenes Ableben genau kennen. Doch hier stellt sich eine logische Frage: Warum hat der Imām, wenn er wusste, dass sein Tod bevorsteht, keinen Versuch unternommen, ihn zu verhindern?

Dies führt zu einem weiteren theologischen Dilemma: Handelt es sich hierbei nicht um eine bewusste Selbstaufgabe, ja sogar um eine Form des Selbstmords?

• Warum ging al-Ḥuṣain nach Kufa, wenn er wusste, dass er dort getötet wird?
• Wenn er wusste, dass die Schiiten von Kufa ihn verraten werden – warum hat er sich dann dennoch auf den Weg gemacht?
• Warum hinderte er seinen Tod nicht, wenn er über das Wissen des Verborgenen verfügte?

Die historische Realität zeigt, dass die Gefährten des Propheten ﷺ, al-Ḥuṣain eindringlich davor warnten, nach Kufa zu gehen. ʿAbdullāh Ibn ʿUmar riet ihm davon ab, da die Bewohner von Kufa für ihren Verrat bekannt waren. Doch al-Ḥuṣain ignorierte diese Warnungen und wurde schließlich von genau jenen Leuten, die ihn eingeladen hatten, verraten und ermordet.

Dies führt uns zur zentralen Frage: Wenn al-Ḥuṣain tatsächlich wusste, dass er sterben wird, warum ging er dann absichtlich in den Tod? Ist das nicht ein bewusster Akt der Selbstzerstörung – also Selbstmord?

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1. Siehe an-Naṣṣ wa l-Ijtihād von al-Mūsawī (S. 295-296) und aṣ-Ṣaḥīḥ min Sīrat an-Nabiyy al-Aʿẓam von al-ʿĀmilī (Bd. 2, S. 298). ↩︎
2. Verzeichnet in Ṣaḥīḥ al-Bukhārī (Nr. 6982). ↩︎
3. Diese Balāgh-Überlieferung wurde berichtet in Ṣaḥīḥ al-Bukhārī (Bd. 9, S. 29), Musnad Aḥmad (Bd. 43, S. 113-114) und bei ʿAbdurrazzāq (Nr. 9719). ↩︎
4. Siehe Ṣaḥīḥ al-Bukhārī (Bd. 9, S. 29). ↩︎
5. Fatḥ al-Bārī bi Sharḥ al-Bukhārī von Ibn Ḥajar; Bd. 12, S. 359. ↩︎
6. As-Sīra an-Nabawiyya ʿalā Ḍawʾ al-Qurʾān wa-s-Sunna von Dr. Muḥammad Abū Shahba; Bd. 1, S. 265. ↩︎
7. As-Sīra an-Nabawiyya ʿalā Ḍawʾ al-Qurʾān wa-s-Sunna von Dr. Muḥammad Abū Shahba; Bd. 1, S. 266. ↩︎
8. Jāmiʿ at-Taḥṣīl von al-ʿAlāʾī; S. 101. ↩︎
9. Sharḥ ʿIlal at-Tirmidhī von Ibn Rajab; Bd. 1, S. 535. ↩︎
10. Sharḥ ʿIlal at-Tirmidhī von Ibn Rajab (Bd. 1, S. 535), Jāmiʿ at-Taḥṣīl (S. 89-90) von Ṣalāḥuddīn al-ʿAlāʾī und Tadrīb ar-Rāwī von as-Suyūṭī (Bd. 1, S. 232). ↩︎
11. As-Sunan al-Kubrā von al-Baihaqī (Bd. 1, S. 228) und Maʿrifat as-Sunan wa l-Āthār von al-Baihaqī (Bd. 1, S. 432). ↩︎
12. Al-Mūqiẓa fī ʿIlm Muṣṭalaḥ al-Ḥadīth von adh-Dhahabī; S. 40. ↩︎
13. In ash-Shifā von al-Qāḍī ʿIyāḍ wurde dies als Aussage von Maʿmar und nicht von az-Zuhrī dargestellt. ↩︎
14. Siehe: ash-Shifā bi Taʿrīf Ḥuqūq al-Muṣṭafā von al-Qāḍī ʿIyāḍ (Bd. 2, S. 104), mit einigen Anpassungen. ↩︎
15. Sharḥ ash-Shifā von Mullā ʿAlī al-Qārī; Bd. 2, S. 188. ↩︎
16. Siehe die ausführliche Widerlegung in: Silsilat al-Aḥādīth aḍ-Ḍaʿīfa wa l-Mawḍūʿa wa Atharuhā as-Sayyiʾ fī al-Umma von al-Albānī (Bd. 10, S. 451-458), wo er die Schwäche dieser Berichte detailliert darlegt. ↩︎
17. Verzeichnet bei al-Bukhārī (Nr. 5778) und Muslim (Nr. 109). ↩︎
18. Silsilat al-Aḥādīth aḍ-Ḍaʿīfa wa l-Mawḍūʿa wa Atharuhā as-Sayyiʾ fī al-Umma von al-Albānī; Bd. 10, S. 456-457. ↩︎
19. An-Nukat al-Wafiyya bimā fī Sharḥ al-Alfiyya von Burhānuddīn al-Biqāʿī; Bd. 1, S. 111. ↩︎
20. Baṣāʾir ad-Darajāt von aṣ-Ṣaffār al-Qummī (Bd. 3; S. 481); zitiert in Biḥār al-Anwār von al-Majlisī (Bd. 27, S. 285). Mukhtaṣar Baṣāʾir ad-Darajāt von ʿIzzuddīn al-Ḥillī (Bd. 3, S. 122-123). ↩︎
21. Verzeichnet bei al-Bukhārī (Nr. 2179) und Muslim (Nr. 109). ↩︎
22. Verzeichnet in Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān (Nr. 731). ↩︎
23. Baṣāʾir ad-Darajāt von aṣ-Ṣaffār al-Qummī (Bd. 5, S. 481); zitiert in Biḥār al-Anwār (45:84/13). Ibn Qūlawaih überlieferte es auch mit einer anderen Überlieferungskette in Kāmil az-Ziyārāt (Bd. 15, S. 75). In Biḥār al-Anwār (Bd. 44, S. 330) wird es aus Kitāb ar-Rasāʾil von al-Kulainī mit derselben Kette wie in Baṣāʾir berichtet. ↩︎
24. Mukhtaṣar Baṣāʾir ad-Darajāt von ʿIzzuddīn al-Ḥillī (Bd. 1, S. 7). ↩︎